جبرگرایی در گلشنِ راز

مقاله برگزیده در کنگره بین المللی زبان و ادبیات-تربیت جام 1395 

(ارائه با پوستر)

جبرگرایی در گلشنِ راز

با نگاهی به پیشینهِ جبرگرایی در ادبِ فارسی(قرن چهارم تا نهم)

 

  **                                                                                                                            

هادی دهقانیان نصرآبادی

چکیده

   

از جمله آثاری که در ادب فارسی و در حوزه شعر، بر سر موضوع «جبر و اختیار» به مجادله برخاسته است،منظومه سراسر عرفانی «گلشن راز» می باشد. با توجه به اینکه شیخ سعدالدین محمود شبستری، ناظمِ این منظومه، نیز از پیروان راستین مکتب اَشاعره و از مبلّغان قاطع آن بوه است، و از سویی اشاعره جبرگرا هستند، فرض ما اینست که شیخ نیز تحت تاثیر این افکار جبر گرا بوده و منظومه خود را بر اساس آن بنا کرده است . با تامّل در منظومه دیگر شیخ بنام «سعادتنامه» و ابیاتی از «گلشن راز» این موضوع بر ما مشهود خواهد شد . این مساله ما را برآن داشت که به تحقیق در این حوزه و بررسی آثار آن در منظومه گلشن راز بپردازیم .

 

کلید واژه : گلشن راز، جبرگرایی، اشاعره، محمود شبستری، عرفان

1.         مقدّمه

بشر برای رسیدن به مرحله «یقین»-از نظریهِ علمی-مراحل دیگری را باید طیّ کنند که جبر گرایی(تعیین گرایی) نیز در فقرات آن قرار دارد. جبرگرایی را به شکل دیگری نیز می‌توان تعریف نمود: فرضیه‌ای که بر طبق آن در هر لحظه یک و تنها یک آینده فیزیکی ممکن و شدنی وجود دارد. در نتیجه جدال‌های تاریخی بیشماری که بر سر مساله جبرگرایی صورت گرفته است، دیدگاه‌های فلسفی گوناگونی در این باره وجود دارد. جبرگرایی معمولاً در مقابل و مسئولیت اخلاقی قرار دارد. افراد پس از گذر از مراحلی چون تقریب، حقیقت، شک گرایی، احتمال، پوچ گرایی، توجیه، تقدیرگرایی، توجیه(بار دوّم)، فرض و معرفت شناسی به«جبرگرایی» می رسند. بعضی از این حدّ پا را فراتر گذاشته و پس از طیّ شک و یقین، به «اعتقاد» (باور) می رسند . تصور غلط بسیار رایجی که در مورد جبرگرایی وجود دارد این است که بسیاری گمان می‌کنند جبرگرایی لزوماً گویای این است که بشر یا افراد هیچ تأثیری بر آینده و رویدادهای آینده ندارند. به این دیدگاه سرنوشت گرایی یا تقدیر گرایی گفته می‌شود. در حالی که جبر گرایان عقیده دارند که آدمی بر آینده و رویدادهای آینده تأثیر دارد، امّا میزان ِ تأثیر فرد، خود به رویدادهای گذشته و آینده بستگی دارد. به عبارت دقیق تر جبرگراییِ علّی به ایده‌های ماتریالیسم و علیت مربوط می‌شود. از فیلسوفانی که با این مساله درگیر بوده‌اند می‌توان به توماس هابز، اسپینوزا، لایب نیتس، دیوید هیوم، کانت، شوپنهاور، نیچه و اخیراً جان سیرله، تد هاندریخ و دانیل دنت اشاره کرد.

معنی دقیق واژه جبرگرایی در طول تاریخ به شکل‌های مختلفی شرح و تفسیر شده‌است. برخی که به آنها ناسازگاران گفته می‌شود به جبرگرایی و اراده آزاد به عنوان دو پدیده ناسازگار و مانعه الجمع نگاه می‌کنند. به ناسازگارانی که وجود اراده آزاد را می‌پذیرند اما جبرگرایی به کلی رد می‌کنند طرفداران آزادی اراده گفته می‌شود. بیشتر اختلاف نظرها به این دلیل است که تعریف واژه«اراده آزاد» همانند واژ «جبرگرایی» مبهم و متغیر است. برخی گمان می‌کنند که اراده ازاد مربوط به یک حقیقت متافیزیکی از وساطت مستقل می‌شود، در حالی که از نظر برخی دیگر اراده آزاد تنها به عنوان یک حس وساطت در نظر گرفته می‌شود که انسان‌ها در حین عمل تجربه می‌کنند. (الهیِ قمشه ای، 1387)

گذشته از معنای واژه ای، علاوه بر مثنوی معنوی و آثار عرفانی چون بایزید بسطامی، شمس تبریزی، محی الدین ابن عربی، ابوالحسن خرقانی، حسین بن منصور حلّاج، غزاّلی، جنید بغدادی و شبلی و ... نیز این امکان وجود دارد که به مسئله «جدالِ جبر و اختیار» بر می خوریم . ما در کتاب وحی به آیاتی برمی خوریم که به جبر و تفویض اشاره دارد : خداوند در آیه 26 سوره بقره می فرماید: «ان الله لا یستحیی ان یضرب مثلا ما بعوضه فما فوقها فاما الذین آمنوا فیعلمون انه الحق من ربهم و اما الذین کفروا فیقولون ماذا اراد الله بهذا مثلا یضل به کثیراً و یهدی به کثیراً و ما یضل به الا الفاسقین» : خدا شرم ندارد که مثل پشه یا بالاتر از آن را بزند. کسانی که ایمان آورده‌اند، می‌دانند که آن، حق و از سوی پروردگار ایشان است؛ اما کسانی که کفر ورزیده‌اند، می‌گویند: خدا از این مثل چه اراده کرده است که بسیاری با آن گمراه و بسیاری با آن هدایت می‌شوند و جز فاسقان بدان گمراه نمی‌شوند. جبر و تفویض تنها مربوط به بخش آخر آیه است که می‌گوید: بسیاری گمراه و بسیاری هدایت می‌شوند و جز فاسقان گمراه نمی شوند. در این آیات و آیات دیگر، خداوند ملکیت مطلقه بدون هیچ قید و شرطی برای خودش اثبات نموده است؛ ملکیت مطلقه الهی مثل ملکیت های ضعیف و مقید بندگان نیست که وقتی چیزی را مالک شدند، حق نداشته باشند هرگونه تصرفی که دلشان بخواهد در آن روا دارند؛ مثلا ملک خود را بسوزانند و از بین ببرند یا نظایر آن...، زیرا بندگان خدا مالک همه تصرفات نیستند، اما مالکیت خداوندی چنین نیست و اشیا در برابر خدا برای خود مالک سود و زیان و مرگ و زندگی نیستند. بنابراین خداوند هرگونه تصرفی را که بخواهد، حق دارد انجام دهد، بدون آنکه سزاوار ملامت باشد، چون کسی مستحق نکوهش است که تصرفی انجام دهد که مالک آن نباشد.(طباطبایی، موسوی همدانی،1393، ج5)

در روایات معتبر شیعه و اهل سنّت نیز به موارد مذکور اشاره و در مورد آن سخن ها گفته شده است . برای نمونه عقیده مکتب امامیه در مورد کارهاى اختیارى انسان و در برابر جبر و تفویض است«امر بین امرین» می باشد . این نظریه نخستین بار توسط امیرمؤمنان علی(ع) مطرح شده است. فردى درباره حقیقت قدر از حضرت على (ع) پرسید. امام (ع) از او خواست که در این مسئله عمیق و پیچیده وارد نشود ، ولى آن فرد بر درخواست خود اصرار ورزید.امام (ع) فرمود: اکنون که از درخواست خود صرف نظر نمى کنى بدان که در باب قدر نه جبر در کار است و نه تفویض ، بلکه امرى میان دو امر است.(طبرسی، 1361) فلاسفه اسلامى و متکلمان امامیه طرفداران«امر بین الامرین» بوده اند. در میان دیگر مذاهب کلامى نیز مذهبِ«ماتریدیه» اگر چه درباره افعال اختیارى انسان نظریه کسب را مطرح کرده است ، ولى تفسیرى از «کسب» ارائه نموده که با مذهب امامیه در مسئله امر بین الامرین هماهنگ است. ابومنصور ماتریدی فعل انسان را معلول قدرت خداوند که آفریدگار است و قدرت انسان که فاعل فعل مى باشد مى داند و براى اثبات این مطلب هم به بعضى از آیات قرآن و ادله نقلى اشاره مى کند و هم آن را امرى وجدانى و فطرى قلمداد مى نماید.(صدوق، ؟)همچنین...ماتریدیه قائل به تأثیر قدرت انسان در کارهایش مى باشد. بنابراین عقیده ماتریدى و پیروان او در مسئله خلق اعمال با نظریه امامیه یعنى امرٌ بین الأمرین هماهنگ است(خمینی، ج3،78) دیدگاه طحاویه پیروان ابوجعفر مصرى طحاوى نیز در این مسئله با امامیه هماهنگ مى باشد .( طحاوی، 1386) (دائره المعارف، ج14)

    از دیگر موارد «جبرگراییِ دینی» حُسن و قُبح در نزد اهل سنّت است، و عبارتست از هر آنچه شرع بپسندد (حُسن) و هر چه نپسندد (قُبح) . در مقابل اشاعره، پیروان مکتب معتزلی بر این عقیده اند که حسن و قبح امری واقعی است، و عقل در انتخاب هر یک از آنها مستقل است، و البته می دانید که اثر واقعی عقلی بودن حسن و قبح این است که دیگر احتیاجی به پیغمبر نیست . اما شیعه بر این عقیده اند که «کلّ ما حکمَ به الشَّرع»، یعنی حسن و قبح عقلی و «ذاتی» اند.چنانچه مولوی گوید :

تـو چو عقلی ما مثال این زبان    
این زبان از عقل می باید بـیان
تو مثال شادی و ما خـنده ایم    
که نتیجه ی شادیِ فرخنده ایم

(نیکلسون، 1390)

جنبش ما هردمی خود اَشهدست
 اَشهَد آمد بر وجود جویِ آب

(دبیرسیاقی، 1386)

خلاصه صحبت اینکه؛ بنابر عقیده معتزله، انسان مسئول عمل خود می باشد، ولی به عقیده جبریّه انسان هیچ مسئولیتی ندارد . از این دو عقیده {جبر محض و استقلال انسان} که تفویض گویند-به «قدریّه» نیز مشهورند، از آن جهت که که «قَدَر» را از انسان نفی می کنند-.عقاید دیگری نیز پیدا شده است که یکی عقیده اشعریّه (اشاعره) است و دیگری عقیده شیعه . باید دانست که عقیده معتزله عاقلانه تر است، زیرا انسان در تولد مختار نیست و در فوت و رفتنش نیز اختیار ندارد، و زندگیش محدود بین دو جبر است، پس این اختیار از کجا را از کجا می آورد ؟ از این روی باید عقیده به جبر داشت. (همان) شیخ محمود شبستری نیز به این عقیده نظر داشته است، و افراد را تحت تاثیر جبرِ مطلق دانسته است، چنانکه در بیت زیر این مساله مشهود است، :

هر آنکس را که مذهب غیر «جبر» است

پیمبــر گفت : او در شــرع گبــر است

(عبّاسی، داعی)

شبستری نیز؛ با توجّه به حدیثِ نبوی منقول از عمر بن الخطّاب که می فرماید: «القدریّه مجوسُ هذه الاَمَّهَ اِن مَرِضوا فلا تَعودوهُم و اِن ماتوا فلا تُشهِدوهُم»، این چنین به قدریّون تاخته است. چنانکه که در پیشانی این نوشتار نیز مشاهده شد، نویسندگانِ این مقاله به بررسی جبرگرایی در منظومه کوتاهِ عرفانی-ادبی«گلشنِ راز» خواهند پرداخت.

2.       انواع جبرگرایی

بنابر نظر اکثر بزرگان و اندیشمندان حوزه و دانشگاه جبر بر انواعی منقسم می گردد که به شرح ذیل می باشد:

1)                  جبر خالص یا جبر محض و صریح ، که بنا بر آن انسان بر چیزی قادر نیست ؛ او نه فعلی دارد، نه قدرت و استطاعتی و نه اراده و اختیاری ، بلکه در تمامی افعالش مجبور است . خداوند، فعل را در او خلق می کند، همچنان که در جمادات خلق می کند. انتساب افعال به انسان مجازی است همچنان که به جمادات نیز مجازاً نسبت داده می شود؛ مثلاً، می گوییم درخت میوه داد، آسمان بارید، آب روان گشت و سنگ حرکت کرد.

2)                  جبر متوسط یا کسب ، که عقیدة ابوالحسن اشعری و عدة کثیری از پیروان او (یعنی اشاعره ) است . به نظر ایشان ، فعل انسان منحصراً متعلَّقِ قدرتِ قدیمِ حق تعالی است وقدرت حادث انسان در ایجاد فعل هیچ گونه اثری ندارد. آنها صفت خلاقیت را از اخصّ صفات حق تعالی می شمارند و او را خالق همة اشیا، از جمله اعمال و افعال بندگان ، می شناسند و تأکید می کنند که اطلاق خالق بر انسان ، به هیچ نحوی ، جایز نیست . به نظر ایشان ، عادة اللّه بر این جاری شده که در بنده قدرت و اختیاری احداث کند و وقتی مانعی در بین نباشد، فعل مقدور را مقارن با آن قدرت و اراده ایجاد می کند. فعل بنده ، احداثاً و ایجاداً، مخلوق خداوند است و در عین حال به توسط بنده کسب می شود. بنده خالق و موجِد فعل خود نیست، بلکه کاسب آن است. (ابن حزم،1403)(اشعری ،1955)

3)                  جبر معتدل ، که نظرِ ابومنصور ماتریدی سمرقندی است . این قسم جبر یا کسب از نظریة اشعری معتدل تر و در واقع حد وسط جبر اشعری و اختیار معتزلی است ؛ زیرا ماتریدی نه مانند معتزله ، به استقلال قدرت بنده و تأثیر آن در ایجاد و احداث فعل قائل است و نه همچون اشعری و پیروانش فاعل همه افعال را خدا می داند و هرگونه فاعلیتی را در بنده منکر می شود، بلکه او بر خلاف اشعری(نسفی،1990)، برای بنده فعلی قائل است که از وی به قدرت و اختیار صادر می شود و او را حقیقتاً فاعل می داند. ماتُریدیه ، برخلاف اشاعره ، میان فعل و مفعول فرق می گذارند و می گویند فعل عبد عین فعل خدا نیست بلکه غیرفعل خداست. (بزدوی،1383)

4)                  جبر فلسفی یا موجَبیّت . مسئلة جبر و اختیار در فلسفه و حکمت اسلامی بیشتر با وجوب و امکان ، اصل علیت و قول به عدم تخلف معلول از علت تامه پیوند دارد که در معنا همان بحث ضرورت و عدم ضرورت در نظام هستی است . حکیمان مسلمان بر این باورند که نظام هستی ، قانونمند و وجوبی و ضروری است که از واجب بالذات و واجب بالغیر تألیف یافته است ، به گونه ای که تمام واجبهای بالغیر سرانجام ، بالضروره ، به واجب بالذات منتهی می شوند و در این امر استثنا و اتفاقی نیست . در عین حال ، انسان از نوعی اختیار برخوردار است ، زیرا برخی افعال او به مبادی چهارگانة اختیار (یعنی به علم ، مشیت ، اراده و قدرت ) مسبوق است و فعلی که به این مبادی مسبوق باشد، اختیاری است ، اگرچه خود این مبادی اختیاری نیست . آنها تأکید می کنند که ضرورت نظام هستی و اصل علیت نه تنها با اختیار و آزادی انسان منافات ندارد، بلکه محقِّق و مؤید اختیار و آزادی اوست و برعکس ، انکار ضرورت علّی و معلولی در افعال انسان ، موجب سلب اختیار و آزادی اوست. (سبزواری،1416)(طباطبائی،1368)(صدرالدین شیرازی،1337)

5)                  جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار، که اصطلاح و عقیدة ابن عربی است . گفتنی است که عرفا همگی جبری اند و انسان را در افعالش مجبور می دانند و درعین حال تأکید می کنند که مقصود این نیست که انسان مطلقاً مجبور است و او به هیچ وجه اختیار ندارد، بلکه افعال او بیشتر به اختیار است ولکن اختیار او به اضطرار و انسان مجبور به اختیار است (مستملی،1363)(عزالدین کاشانی،1367)؛ امّا ابن عربی دربارة این مسئله (مانند اغلب مسائل حِکْمی ) نظر خاصی دارد و از آن به جبر ذاتی یا اضطرار حاکم بر اختیار تعبیر کرده است. او با اینکه در آثارش احیاناً از کسب اشاعره سخن گفته و رأی آنها را تأیید کرده است ، در مواردی در خصوص اثبات قدرت عبد، بر اشاعره خرده گرفته و قولشان را در این باب دعویِ بلابرهان دانسته و اصلاً برای عبد قدرتی قائل نشده ؛ چنانکه گفته است عارفان از اهل اللّه اصلاً قدرت حادثی را در کار نمی بینند که از آن فعلی در چیزی تحقق یابد.(دائره، ج14)

3.      جبرگرایی در مکاتیب علمی

الف : روانشناسی

   یکی از مباحثی که همواره جنجال بر انگیز بوده و در تاریخ بیش از همه چیز به آن پرداخته‌اند مسألة جبر و اختیار است و جبر و اختیار مسألة بسیار سرنوشت ساز است که انسان اگر قایل به اختیار باشد یک نوع تصمیم می‌گیرد و عمل می‌کند و اگر گرایش به سوی جبر پیدا کند به سوی سرنوشت دیگری به پیش خواهد رفت، این مبحث رنگ فلسفی و کلامی دارد ولی در روانشناسی از دوجهت مطرح می‌شود:

1-                  از آن جهت که روانشناسی در آغاز شاخه‌ای از فلسفه بوده است وقتی جبر و اختیار در فلسفه مطرح می‌گردد در این علم نیز باید مطرح باشد.

2-                  برخی از مکاتب روانشناسی که در آینده برخواهیم رسید انسان را مانند یک ماشین فرض می‌کنند که از خود هیچ اراده و اختیاری ندارد و آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گوید، تعاملات فیزیولوژیکی است که انسان را به هر سمت و سویی که بخواهد می‌کشاند و انسان از خود هیچ اراده‌ای ندارد از جهتی نیز این بحث در روانشناسی مطرح است که آیا محیط و وراثت بر سرنوشت انسان تأثیر دارد یا خیر؟ بسیاری این تأثیر را پذیرفته و مسلم نیز هست که محیط و وراثت بر انسان تأثیری بسیار شگرفی دارد که برخی به طور کامل انسان را تابع محیط و وراثت دانسته‌اند ولی حقیقت همان است که در کلام شیعی مطرح می‌شود و انسان را دارای اختیار به حساب می‌آورد. (آذربایجانی،1383)

3-                  جبر و اختیار در اصطلاح روانشناسی مانند مباحث مطرح در علوم دیگر سخن از این است که آیا انسان در کارهای خویش توان تصمیم گیری دارد یا خیر یا به عبارت دیگر: «منظور از اختیار در اینجا نوعی توانایی روانی ویژة انسان است که شخص بر اساس آن می‌تواند در قلمرو خاصی، تاثیرات زیستی و محیطی را تحت تسلط خویش درآورد و با گزینش خود، رفتار و مسیر رشد خویش را آگاهانه انتخاب نماید. اختیار و اراده به این معنا در برابر انواع نگرش‌های انفعالی و جبر گرایانه نسبت به انسان و رفتارها و رشد او قرار می‌گیرد.» .(سیف،1384)

4-                  برای تقسیم بندی انواع نظریات جبرگرایانه در روانشناسی، به دو گروه منقسم می شوند : در یک تقسیم می‌توان گفت:«برخی از نظریه پردازان شخصیت، موضع افراطی در این موضوع دارند. نظریه پردازان دیگر، دیدگاه‌های معتدل‌تری دارند و معتقدند که برخی از رفتارها توسط رویدادهای گذشته تعیین می‌شوند و برخی دیگر می‌توانند خودانگیخته و تحت کنترل ما باشند.»(شولتز، 1384)و امّا؛ طرح بحث جبر و اختیار در روانشناسی آنگاه مطرح گشت که روانشناسی تحت تأثیر جو علم زدگی واقع شد؛ روانشناسی گرچه در آغاز به عنوان «دانش بررسی تجارب ذهنی» تعریف شد، ولی تحت تاثیر جو علم زدگی که در قرن نوزدهم بر فضای فرهنگی غرب حاکم بود، موضوع آگاهی و شناخت برای مدت مدیدی از روانشناسی حذف شد و به دنبال آن مسأله اختیار نیز نادیده گرفته شد، ولی با اقبال دوباره برخی مکاتب و دیدگاه‌های روانشناختی، همچون ارگانیسمیک و روانشناسی شناختی، به مسأله آگاهی و بررسی شناخت انسان، رفته رفته نوعی دخالت و نقش مؤثری برای انسان مورد توجه قرار گرفته است. (همان)

ب : کلام و فلسفه

جبر از دیدگاه اهل کلام ، تثبیت قضا و قدر است ؛ اِسناد فعل بنده به خداست ؛ افراط در تفویض امور به خدای تعالی است به گونه ای که انسان همچون جماد تصور می شود که از خود اراده و اختیار ندارد (تهانوی،1950)؛ نفی فعل از عبد و اضافة آن به پروردگار است. به گفتة شیخ مفید، متکلم امامی ، جبر وا داشتن کسی بر عملی و ناگزیر ساختن او به آن کار، با استفاده از قهر و غلبه ، است و حقیقت جبر پدید آوردن فعل است به وسیلة خلق بدون آنکه برای رد این فعل قدرتی داشته باشد یا بتواند از وجود آن فعل توسط خود جلوگیری کند. به نظر خواجه نصیرالدین طوسی ، مجبور به کسی گفته می شود که فعل و عدم فعل او به خواست او نباشد بلکه به خواست غیر باشد یا بر وجهی دیگر باشد، چنانکه اگر بخواهد یا نخواهد فعل از او محقق و موجود شود. (مفید،1330) و امّا جبر در اصطلاح اهل فلسفه ، که می توان آن را جبر تکوینی یا موجَبیّت نیز نامید، با ضرورت و اصل علیت و عدم تخلف معلول از علت تامه ارتباط تام دارد، یعنی امکانی در عالم نیست و انسان نیز، مانند سایر کائنات ، در افعال و اعمال و حرکات و سکنات خود، از جمله اعمال و افعالِ به اصطلاح اختیاری ، محکوم ضرورت و تحت تأثیر عوامل و علل داخلی و خارجی است و چون آن عوامل تحقق یابند، به اقتضا و ایجاب آنها، صدور اعمال و افعال از انسان واجب و ضروری می گردند و در نهایت می توان گفت که جبر همان ضرورت ، و اختیار عدم ضرورت افعال انسان در نظام کل هستی است که به علم اعلی، فلسفة کلی و حکمت متعالی مرتبط است. (ابن سینا،1404)(ابن سینا،1380)

امّا برای مقایسه نظرات دو عالمِ از دوفرقهِ اسلامی و روشن شدنِ مسالهِ جبر و اختیار، بهتر می دانستیم که نظراتِ فخر رازی-متکلّم بزرگ اهل سنّت-را با دیدگاه هایِ امام خمینی(ره) مقایسه کنیم. امام فخر رازی به‌منزلة متکلمی اشعری با انکار علیت طولی مخلوقات، و به سبب مخلوق بودن اراده و قدرت انسان و عدم مبدئیت فاعلی برای انسان، نتوانست تصویری صحیح و معقول از اختیار و سهم انسان از فاعلیت ارائه دهد؛ اما در سیر تطورات خود، از جبری که اشاعره به آن اعتقاد داشته‌اند به سوی نظریة امر بین الأمرین گرایش یافته است؛ هرچند آن را به‌درستی تفسیر نمی‌کند .شایسته است که اعتقاد فخر رازی به امر بین الأمرین را تکمیل دیدگاه او موجودات راتجلی‌گاه و مظهر قدرت بدانیم، نه تشکیک. از سویی امام خمینی-به عنوان یک فیلسوفِ شیعی-با تأکید بر فقر وجودی ماسوی‌الله نسبت به خداوند، ازآن‌روست که آن را گامی بنیادین در درک امر بین الأمرین، و برای رسیدن به مرحلة عدل الهیِ ضرور بداند.(آهسته و شاه نظری،1390)

ج : علوم اجتماعی (جامعه شناسی)

از جمله مسائل اساسی که میان دانشمندان بالخصوص در قرن اخیر مطرح است‏ مسأله جبر و یا اختیار فرد در مقابل جامعه ، به عبارت دیگر ، جبر و اختیار روح فردی در مقابل روح جمعی است. اگر ترکیب جامعه را ترکیب اعتباری محض بدانیم و اصالت فردی کامل بیندیشیم ، جای توهم هیچ گونه جبر اجتماعی نیست ، زیرا جز فرد و قدرت و نیروی فردی قدرت و نیروی دیگری به نام قدرت جمعی وجود ندارد که برفرد حکم براند و توهم جبر اجتماعی پیش آید. "امیل دورکهایم" جامعه‏شناس معروف فرانسوی که اصالت‏ اجتماعی می‏اندیشد می‏گوید : «امور اجتماعی و در حقیقت امور انسانی ، برخلاف اموری از قبیل خوردن و خوابیدن که به جنبه حیوانی و زیست‏شناسی‏ انسان مربوط است، محصول جامعه‏اند نه محصول فکر و اراده فرد ، و دارای‏ سه خصلت می‏باشند : «بیرونی بودن ، جبری بودن ، عمومی بودن» . از آن جهت‏ بیرونی شمرده می‏شوند که از بیرون وجود فرد ، یعنی از جامعه ، بر فرد تحمیل می‏شوند و پیش از آنکه فرد وجود داشته باشد در جامعه وجود داشته و فرد تحت تأثیر جامعه آن را پذیرفته است. ...جبر دورکهایمی ناشی از آن‏ است که از اصالت فطرت انسانی که ناشی از تکامل جوهری انسان در متن‏ طبیعت است غفلت شده است . این فطرت به انسان نوعی حریت و امکان و آزادی می‏دهد که او را بر عصیان در برابر تحمیلات اجتماع توانا می‏سازد . این است که در رابطه فرد و جامعه نوعی "امیر بین الامرین" حکم فرماست. ...جامعه پیشروترین موجود طبیعت است و استقلال نسبی اجزای‏ ترکیب کننده‏اش بسی افزون‏تر است .پس ، از آن نظر که افراد انسان که اجزای تشکیل دهنده جامعه‏اند از عقل‏ و اراده‏ا ی فطری در وجود فردی و طبیعی خود ، مقدم بر وجود اجتماعی ، برخوردارند و بعلاوه در ترکیب مراتب بالای طبیعت استقلال نسبی اجزاء محفوظ است ، افراد انسان یعنی روح فردی در مقابل جامعه یعنی روح جمعی‏ مجبور و مسلوب الاختیار نیست . (مطهری،1388)

د) جبر و اختیار در آن سویِ مرزها                           

جبر و اختیار یکی از مباحث کلیدی در اغلب ادیان بزرگ الهی است که بیشترین نمود آن را می توان در اسلام و مسیحیت یافت، هرچند به زعم گروهی ریشۀ این بحث در هر دو دین به رسوخ اندیشه های یونان باستان باز می گردد.  اما ذات دین هم اینگونه بحثها را به میان می آورد. بالاخره ما آزاد و مسؤلیم یا دست تقدیر از پیش سرنوشت ما را رقم زده است. تاریخ اسلام از همان قرن اول و دوم شاهد جدالی سازنده و پربار بین دو گروه از متفکران جبری مسلک و اختیاری مسلک بود که خود به خود پای عقل و رابطۀ آن با دین را هم به میان می آورد.  این جدال با اختلاف حسن بصری و ابراهیم نظام و پیدایش فرقۀ معتزله شروع و با آموزه های فارابی و غزالی و ابن رشد استمرار یافت. در غرب مسیحی هم همین حرکت از پیدایش کلیسا تا پایان سیطره و سلطۀ بلامنازع آن در اواخر قرون وسطی در جریان بود. وداع اهل اندیشۀ اروپا با کلیسا و متافیزیک حاکم بر آن در قرن هیجدهم که با غلبۀ موج عقلگرایی همراه بود بحث جبر و اختیار را از بین نبرد بلکه در قالبی دیگر مطرح کرد که بررسی اجمالی آن هدف این نوشتار است.

اگر جهان و فراتر از آن هستی بر محور عقل استوار است علی القاعده احکام عقل احکامی قطعی، واحد و الزام آورند که از دخل و تصرف انسان خارج است. وظیفۀ انسان فقط کشف این احکام است و نه ایجاد آنها. آنچه در منطق کانت یا هگل تکامل نامیده می شود میزان دسترسی و احاطۀ انسان به آنهاست وگرنه خود این قوانین ثابت و لایتغیرند. در عین حال هر انسانی تفسیر خاص خود را از عقل دارد. به این ترتیب انسان از قید جبری نامرئی، دگم و از پیش تعیین شده و بی چون و چرا به زندان جبری در می افتد که تار و پود آن را خود می تند و خود را در آن محبوس می کند. گرچه حکیمانی چون کانت محدودۀ این عقل را در آدمی مشخص و قطعیت آن را به چالش می طلبند اما از سیطرۀ آن به اندازۀ سر سوزنی کاسته نمی شود. حصارهای حصین این قلعه را فلاسفۀ تاریخ زمانی بنا نهادند که به ترسیم مسیر گذشته، حال و آینده تاریخ پرداختند. تمام اندیشمندان اروپا در قرن نوزدهم از مارکس چپ گرا تا اگوست کنت راستگرا تردیدی در دترمینیسم تاریخی روا نداشتند. نمود عینی این باور، انقلابها، جنگها و نزاعهای خونینی بود که به قول ریمون آرون پیامبران خدانشناس عصر مدرنیته در قالب ادیان دنیوی خود یعنی ایدئولوژیها باعث و بانی آن بودند و هزاران نابخرد سرگشته به نام خردورزی و تحقق سریعتر عقلانیت تاریخی سینه های خود را سپر کردند تا خود و دیگران را قربانی اصولی کنند که یک قرن بعد به کلی اعتبار خود را از دست دادند. احکام علم و عقل در این زمان هیچ تفاوتی با احکام مذهبی عصر متافیزیک نداشتند. ...گرچه طراحان و مدافعان عقل عمدتا آلمانی بودند؛ اما راه برون رفت از جزمیت عقلانی هم به دست پیروان مکتب آلمان صورت گرفت. رانکه تعریف دیگری از جریان تاریخ به دست داد و مشخص کرد که مسیر تاریخ مسیر قطار یک سویه و تک ریلی نیست که همه چه بخواهند و چه نخواهند از آن بگذرند، بلکه هر ملتی با توجه به شرایط و نیازهای هر دوره، تاریخ خود را می سازد. «نوکانت گرایی» یا نئوکانتیسم بر پایه این باور که انسان و تصویری که از دنیا در ذهن خود پدید می آورد به ایفای نقش می پردازد، راه را بر اختیار گشود. ...گاستون باشلار فرانسوی جزو اولین کسانی بود که در تعریف علم با این جمله که "علم چیزی جز اصلاح مستمر اشتباهات ما نیست" علم متفرعن و تاکنون متقن را به وادی نسبیت کشانید. ...همزمان با او کارل پوپر با صلابت و قدرت بیشتری در همین خط حرکت کرد که به دلیل شهرت و گسترۀ کار او در حوزه های مختلف، تأثیر فوق العاده ای بر فلسفه علم بر جای گذاشت. ...چنین بود که این مکتب که در اواسط دهۀ 1950 با قربانی کردن ژان پل سارتر اگزیستانسیالیست به اوج موفقیت رسیده بود، با ورود چهره های جدیدی از اروپای شرقی مانند ژولیا کریستوا ، تزوتان تودوروف و از فرانسه رولان بارت(دوّم) کم کم از سال 1966 شاهد بروز رخنه هایی برای طرح مجدد سوژه شد. ...انسان دربند و محبوس ایدئولوژیهای جزمگرا، انسان مطیع علم و عقل و بردۀ ساختارها به یکباره آنچنان آزاد شد که اینک نمی داند چگونه از شبح آزادی (عنوان فیلم لوئیس برونوئل) به چه هیولای دیگری پناه ببرد. زیرا دیگر هیچ حریم مطمئنی برایش وجود ندارد، اگر داشته باشد فقط در پستوهای سنت، آئینهای اخوتی، خانواده و شاید در شاپلهای کلیسا (محرابه ها) امکانپذیر است. حالا به نظر شما جبر بهتر است یا اختیار؟ اگر از من بپرسید خواهم گفت "من آزادی نمی خواهم که با یوسف به زندانم". انسان چاره ای ندارد جز آنکه به اخلاق و زیبایی شناسی پناه ببرد. (نقیب زاده،1386)

4.       پیشینهِ جبرگرایی در ادبِ فارسی {شعر در قرون چهارم تا نهم}

«جبر» در لغت به معنای واداشتن کسی است به کاری که نمی‌خواهد و دوست ندارد آن کار را. و به معنای حتمی بودن وقوع قضا و قدر؛«شکسته بستن، اصلاح کردن» آمده است.(ابن منظور،1405)و در مقابل، «اختیار» در لغت به معنای: «برگزیدن، انتخاب کردن و...». به کار می‌رود. (دهخدا،1385) یا به معنای خواستن و اختیار کردن چیز بهتر است وقتی که انسان مخیر شود میان دو کاری و یکی را برگزیند. بنا بر این اگر کسی توان ترک و انجام چیزی را داشته باشد به او می‌توان لفظ مختار را صادق دانست، (نویسندگان،1374)

به تعبیر مولانا جلال الدین بلخی:

این که گویی این کنم یا آن کنم

خود دلیل اختیــار است ای صنم

بر خلاف مجبور که از عالم بالا، محیط و... بر او کارها تحمیل می‌گردد.(روحانی ِحائری،1380)

در علم کلام چون تصمیم گیرنده و اداره گر هستی خداوند است بحث از علم خداوند و تأثیر آن بر ما مطرح می‌گردد، آنها که علم خداوند را به عنوان علت تامه فرض نموده‌اند، به تبع آن به مجبور بودن انسان رأی داده‌اند که از جملة این گونه اندیشه، شعر قدیمی و معروف منصوب به خیام است:

من می خورم و هرکه چو من اهل بود

می خــوردن من به نـزد او سهــل بود

می خوردن من، حــق ز ازل می‌دانست

گر می نــخورم، علم خـــدا جـهل بود

(فروغی،1356)

امیر خسرو دهلوی {بزرگترین شاعر پارسی گوی شبه قارّه هند}در ضمن یکی از غزلیات خود می فرماید :

 

دلم به صحبت رندان همی کشد دایم

دعای پیر خرابــات کـــار خواهد کرد

گزیر نیست زتو هر جفا که هست بکن

که بنده هرچه بود اختیار خواهد کرد

             (نفیسی،1361)

از این ابیات معلوم می شود که امیرخسرو «اختیارگرا» بوده است تا «جبرگرا»، و در مصرع ماقبل آخر،خود بدین موضوع اشاره کرده است که خداوند همچون همیشه به تدبیر عالم مشغول بوده و هست، و انسان نیز بوسیله قدرت اختیار خویش، آنها را از هم تمییز می دهد، و خداوند بدین کار آگاه تر است، حال که این عمل برای بشر جفا باشد یا نه .

در مقابل امیرخسرو دهلوی شاعر «اختیارگرا»یِ قرن ششم، مُفلسِ کیمیافروشِ هم عصرش«انوری»، شدیداً بر جبر تاکید کرده و آنرا را ملزوم و تابعِ اعمالِ فاعل دانسته است :

چون به وقت هوشــیاری برنـــیایی با فــواق

گاهِ مستـی با حـریفان چون همان ره نـسپری

گوش و دل جنبان و ساکن دار اگر فاعل تویی

زانکه ایــنجا از طریق جـــبـرچون در نگذری

(مدرّس رضوی،1377،ج2)

انوری نیز هم نوا با شیخ محمود شبستری، «معتزلی وار» انسان را در تولد و فوتش مختار نمی داند و جبر را تنها راه گریز برای بشر می شمارد و «آری به اختیارِ دل، انوری نبود» را فریاد می زند. چنانکه گفته است :

مکن ای دل که عشق کار تو نیست
بـــارِ خود را ببر که بار تو نیست
مردی از عـشق و در غــم دگــری
گرچه این هم به اختیار تو نیست

(همان)  

یا در جای دیگر :

یک تَسَلّیست وان تَسَلّی آنک
مرگ در اختیـــار می‌نشود

(همان)  

در شعرِ شُعَرایِ قرون چهارم و پنجم نیز بویی از «اختیار» به مشام نمی رسد، الّا آنکه در سلک شیعه و پیروان آن به تفحّص در دین و فروع آن بپردازید . در اشعار حکیم طوس فردوسی، حتی وازه هایی از قبیل «جبر» و «اختیار» نیز به چشم نمی خورد، ولی بنا بر انعکاس اصول اعتقادی وی در شاهنامه، و تحقیقات صورت گرفته مبنی بر «شیعه» بودن فردوسی نمی توان وی را «جبرگرا» دانست . چنانکه در ابیات زیر با قوّت تمام خود را پیرو علی و نبی دانسته است و دیگر کسان را در پیروی از آنها آزاد گذاشته است، در صورتی که پیروی از اهل بیت نبی را تنها راه چشم دوختن به دیگر سرای دانسته است :

 

اگر چـَـشم داری به دیگـــــر سرای
به نـــزدِ نبی و علـی گــیر جــــای
گـــرت زین بد آید گــــناهِ مَنَست
چنین است و این دیــن و راه مَنَست

(حمیدیان،1390)

 

در قرن چهارم و ابتدای قرن پنجم «همه دانی» همدانی سرانجام ظهور کرده و با دوبیتی های سراسر عرفانی-اخلاقی خویش شعر پارسی را به چالش می کشد. باباطاهر عریان یکی دیگر از جمله شاعرانی است که با عقاید «جبرگرایانه» خود رقبای بسیاری را از رقابتِ با خود ناامید ساخته است . چنانکه که در فهلویّات خویش این امر را بُروز داده است :

زغم جان در تنم در گیر و داره
ســرم در رهن تیــــغ آبـداره
ندارم اختیـاری از چه جوشـش
دل مـو تــاب این سـودا نداره

(عابدینیِ مطلق، 1392)

و در دوبیتی دیگر خود چنین بیان می کند :

بــه مُـو  واجی چـرا تُه  بـیـقراری
چو گـل پـرورده ی بـاد بهـــاری
چرا گردی به کوه و دشت و صحرا
بـــه جانِ او نـــدارُم اختیـــاری

(همان)

یکی دیگر از شاعرانی که دم از «جبر» و نفیِ «تفویض» زده و آثاری از این تفکّر در اشعارش منعکس گشته است، خاقانی شاعر تُرک نَسَب و پارسی سُرای ایران است . او، یکی از بزرگان فرهنگ و ادب این خطّه است که در کنار نظامی وانوری و سعدی و فردوسی و خیام وحافظ و ... پایه ای از مبانی ادب این نجدِ آریایی را استوار ساخته است. این پورِ ایران، از آن جمله افرادی ست که عشق را در «اختیار» می داند، و دیگر عوالم را در «جبر». در صورتی که با مشاهده دیوان وی، این رازِ کتمان شده بر ما آشکار خواهد شد، که در جای جای خود ناله «جبر» سرداده و امور تفویضی را نفی کرده است،حتی همین عشق را «دیدم به طالع خود عشق آمد اختیارم / این داغ ناامیدی بر اختیارِ من چه»(سجّادی، 1391: 200) .

چنانکه که در ابیات زیر :

نیست کسـم غم‌گسار، خوش به که باشم

            هسـت غمــم بی‌کـــنار، لهوِ چـه جویم

چـــون به در اختیــــار، نیســت مرا بار

گـــردِ سرا پرده یِ مُـــراد چــه پـویم

(سجّادی، 1391)

تیــــغ جفــــا در نیـــام کن که زمـانه

مـــردِ نبرد چـــو تو ســوار نـــــدارد

بر تو مرا اختـیار نیست که شــــرط است

کـــآنکه تـــو را دارد اختیتـــار نـــدارد

(همان)

قفـــلی که از وفـــای تو بر سیـنه داشتم

اکنون ز بیـم خصـم توام بر دهــتـان فتاد

خـــاقـانی از تو دور نـه بر اخــــتیار ماند

دانـی که در بــلا به ضــرورت توان فــتاد

(همان)

 

همچنانکه در بیت ماقبل آخر هم مشاهده می شود، خاقانی با نادیده گرفتن قدرت «اختیار» حتّی در منجلابِ بلا افتادن را نیز ضرورت می خواند و این «جبرِ مطلق» است.

مقارن با خاقانی، شاعر هم عهد و مصاحب او«نظامیِ گنجوی» نیز جبرگرایی را بر «اختیار» رجحان داده و همه چیز را تحت تاثیر جبر دانسته است . در داستان لیلی و مجنونِ نظامی،به ابیاتی بر می خوریم که شخصیت شاعر را جبرگرا می خواند و حتی کوشیدن در جهت رسیدن به امیال و آرزوها را بیهوده می انگارد. چنانکه در دو بیت زیر از بخش هفدهم داستان لیلی و مجنون، تحت عنوانِ «دیدن مادر، مجنون را» :

کوشیدن ما کجا کند سود

کاین کار، فتاده بودنی بود

عشـقِ به چنین بلا و زاری

دانی که نباشد اخـــتیاری

(ثروتیان، ل.م، 1384)

حکیم ابوالحسن علی بن جولوغ متخلّص به «فرّخی سیستانی» از شاعران قرن چهارم و پنجم هجری، و معاصر با حکما و شعرایی همچون :عنصری، برهانی، فردوسی ، دقیقی، مسعودِ سعدِ سلمان، منوچهری، نظامیِ عروضی، نظامی گنجه ای،خاقانی و ... از جرگه ی اساتید نظم و نثر پارسی می باشد، که همزمان با موجی توفنده از عقایدِ جبریِ اشعری، خود راشاعری «اختیارگرا» معرفی و به مخالفت با شاعران «جبّار» و نافیِ تفویض پرداخته است . چنانکه ابیاتِ او در مدحِ امیر محمّد بن محمود بن ناصرالدینِ چُغانی :

ای درگــهِ تـو جـایــگه قـدر و جـاه

ای خــدمتِ تـــو مــایه عزّ و فخــار

نیــک افتخــار باشد هرکس که کرد

درگــاهِ تـو و خــدمتِ تـــو اخـتیار

(دبیرسیاقی، 1388)

هم چنانکه در ابیات مذکور مشاهده شد، فرّخی، اختیار کردن درگاه شاه را برای هرکس افتخار دانسته است. اما چیزی که از این مهمتر است، این مساله است که شاعر برای هر فردی «اختیار» قائل شده است، و این تفکّر را نباید دستِ کم گرفت که چگونه ممکن است شاعری درگیر و دار امور درباری، و در میان پرانتز قرارگرفتن عقایدِ آزادش، این جرات را به خود القاء کرده باشد که می تواند خود را از میانِ این بند برهاند؟ «آزاداندیشی» مهمترین ویژگی اشعار فرخی سیستانی، در کنار سهل و ممتنع بودن و تصویرگری اوست.این اندیشه ها در اشعار شعرای هم عهدِ او نیز تاثیر گذاشته است،چنانکه در اشعار منوچهری:

خسـروِ عادل که هست آموزگـارش جبرئیـل

کـــرده ربّ العالمیــنش اخـتیار و بختــیار

این نکـــردش اختـیار الاّ به حـــقّ و راستی

وان نبودش جز به خیر و جز به عدل آموزگار

(دبیرسیاقی،1390)

یا در ابیات دیگری چون «در مدحِ ابوحَربِ بختیار محمّد» :

تا بی قرارِ گـردون، انـدر مـــدار باشد

وندر مدارِ گردن، کـتس را قـــرار باشد

تا سعد و نحس باشد، با اخـــتیار باشد

چونانکه اختیـارش، بی اضــطرار باشد

(همان)

اگر در کلِّ دواوین شعراءِ عجم و عرب هم بگردید، آزاداندیش تر او این دو{فرّخی و منوچهری} پیدا نخواهید کرد. این یک فرضیه است و با امکانات موجود اثباتِ آن، کارِ مشکلی نیست،حال این گوی و این میدان. این ابیات را بنگرید.چه می بینید ؟منوچهری آنقدر آزاداندیش بوده است که سعد و نحس را هم تحتِ تاثیر اعمال بشر دانسته است و این یک واقعیت است. حتی ابوریحان بیرونی و غیاث الدین کاشانی و دیگر منجّمین بزرگ جهان نیز بر این مساله اذعان کرده اند که ستارگان تحت تاثیر انسان اند،نه انسان و سرنوشتش تحت تاثیر انسان. دیوانِ شاعران دیگر را هم که بنگرید، حتّی آنها که جبرگرا هستند، بر این موضوع اعتقاد دارند. مثلاً حکیم ابومجد مجدود بن آدم سنایی{که عاقلانه تر و نیز عرفانی تر به این موضوع می اندیشد}چنین می گوید :

برخـاست اخــتیار و تصّـــرف ز فعــلِ ما

چون کم ز دیم خویشتن از بهرِ کام دوست

(بقائیِ ماکان، 1390)

منظور از اختیار، قدرتی است که خداوند به ما داده است و منظور از «تصرّف» نیز جبر است، جبری که از اعمال و افعال ما برخواسته است. این اصل در فلسفه قابل اثبات است، و ما بدلیل پایه ای بودن و اختلاف بار بودن این اصل در علم فلسفه، فقط به بررسی پیشینهِ آن در حیطه علومِ ادبی ایران می پردازیم .

کم کم از قرن پنجم فاصله گرفته بسوی قرون ششم و هفتم حرکت می کنیم .در این قرون است که «عرفان» در ادب فارسیِ ما جوانه می زند و عرفایی همچون : عطّار، مولوی و سنایی به عرصه ظهور پای می گذارند. این راه پر پیچ و خم در قرون هشتم و نهم توسط شعرایی همچون : سعدی، خواجوی کرمانی، حافظ، سلمانِ ساوُجی، کمالِ خُجَندی، جامی و ... به اوج خود می رسد و از درون فوران می کند .

عطّار، شاعریست که همگی او را بدلیل اشعار بی آلایش و عرفانِ متوسّط او دوست دادرند، و به «میانه روی» شهرهِ شهر است. وی در ابیاتی از یک غزل، خود را سوخته ی آتش حلاّج ها می خواند، و با اینکه خود را صاحبِ اختیار می داند،در عین حال خللی را در اختیار خود می بیند، که این شاید نشانه ای از جبرگرایی او باشد .

همان آتش که در حلاج افتاد

همان در روزگــارم اوفتادست

دلــم را اختیـــاری می‌نبینم

خــلل در اخـتیارم اوفتادست

(مداینی و افشاری، 1392)

به نظر عطّار، آنکس را که نظر بسوی کمالِ مرتبت باشد، اختیار خود را از دست داده، رو به سوی جانان می نماید .

چـون تو به کمال رُخ نمایی

ناقـض گــردند اختیـــاران

(همان)

یا همین مفهوم در این بیت :

اگر از تو جـان عطّــار، اثرِ کـمال یابد

منم آنکه از دو عالم به کمال اختیـارم

(همان)

درکلام عطّار، آن کسانی که در وادی محبـّت و صحرای معرفت قدم بر می دارند نیز،اگرچه فرخنده و نیک روی هم باشند، باز دچارِ بی اختیاری و سرگشتگی می شوند .

در وادیِ محبّت و صحرایِ معرفت

مـردی تمام پاک رو و اختیـار کو

(همان)

عطّار در شاهکارِ عرفانی خود منطق‌الطّیر، به بهانه عذرآوردن مُرغان، به حکایتی دست می یازد که «اختیارگرایی» او را آشکار می کند :

گفت چون عاشق شدی بر شهریار

از دو کار اکـــنون یکی کن اختیار

یـا به ترکِ شهر، ویـن کشور بگوی

یا نه، در عشــقم به ترکِ سر بگوی

(عطّار، 1391)

ویژگی بارز این ابیات «قدرت اختیارگرایی» و «انتخاب» است، که به مُفلس این فرصت را می دهد که بین ترکِ سر و ترکِ شهر یکی را انتخاب و گردن در ره تقدیر بگذارد. صحبت از شعر مولوی بسیار است، چنانکه قلم از قدم می ایستد، و زبان از وصف او قاصر می شود . وی در تمام مثنوی، خود را بدین مساله سرگرم ساخته و حقیقتاً که قافیه را نباخته است . این جدالِ میان «جبر و اختیار» در داستان «شیر و نخجیران» و «قلعه ذات صور» به اوج خود می رسد .حال که مطلب بدین جا رسید، شایسته است که افکار و عقاید یگانه استاد نظم ونثر پارسی،علاّمه جلال الدین همایی را در این باب جویا شویم .

مساله جبر و اختیار یا جبر وتفویض، و قضا و قَدَر یکی از مسائل مهم کلامی و اعتقادی است که مولانا جلال الدین محمد بلخیِ رومی در مثنوی شریف بیش از دیگر مسائل اصولی بدان اهمّیّت داده و همه جا مخصوصا در مجلد اوّل و پنجم آنرا دنبال کرده؛ و در هر موضع با تقریر و تمثیلی تازه تشییدِ مبانی عقیدهِ خود که اثبات اختیار و انکار جبر است سخت کوشیده و پافشاری نموده است . مولوی در مسئله اختلاف عقول مخالف گروه معتزله است در این باره می گوید :

اختلاف عقل ها در اصــل بود
برخلافِ سُـنّیان بای شنود
برخلاف قول اهل اعـــتتزال
که عقول از اصل دارد اعتدال

(نیکلسون، 1390)

امّا در مساله جبر و اختیار با جمهورِ شیعه و معتزله موافق است، که هر دو طایفه بشر را در اعمال و افعال خود، مختار می دانند نه مجبور، نهایت اینکه در نحوه تفویضِ اختیار ما بین شیعه و معتزله توافق کامل نیست . مولوی عقیده «جبریه» و مقابل آن اعتقاد «قدریه» را با دلایل عقلی استحسانات خطابی ابطال نموده، و در این موضوع عیناً مانند شیعه امامیّه قضیه «امر بین الامرین» را اختیار کرده است . شعار مسلک و عقیده مولوی در جبر اختیار مثل مساله «اتحاد ظاهر و مظهر» و «تجلّی ربوبیّت در کسوت بشری» و «فنای ساک در حقّ» و امثال و نظایر آن مسائل که در مثنوی شریف طرح و تحقیق شده است، آیه شریفه سوره «انفال» است مربوط به داستان یکی از غزوات معروف اسلامی موسوم به «جنگِ بَدر»، «وَ مارَمَیتَ اِذ رَمَیت وَلکِنَّ الله رَمَی»(8/17) اینک نمونه هایی از گفته های نغز خود مولوی که در خصوص جبر و اختیار و قضا و قَدَر گفته و حاوی نکته های دقیق است نقل می کنم، سپس به توضیح مطالب می پردازم .

تو ز قرآن بازخـوان تفـسیر بیت
گفت ایزد ما رمــــیت اذ رمتیت
گر بــــپرانیم تیر آن نه ز ماست
ما کمان و تیرانــــدازش خداست
این نه جتبر این معنی جـباریست
ذکـــر جــبـّاری برای زاریــست
زاری مـــا شد دلــــیل اضــطرار
خجـــلت ما شد دلیـــل اخـتیار 

(همایی،1356)

یکی دیگر از هنرمندانی که با قوّت تمام دست به استفاده از عناصر جبرگرایانه در شعر، بخصوص غزلیات عاشقانه زده است، کسی نیست جز افصح المتکلّمین، شیخ اجلّ مصلح الدیّن سعدی شیرازی، و همچنان که خودِ او گفته است «این سخن سعدی تواند گفت و بس» . جبرِ سعدی، «خشک و انعطاف ناپذیر» است و هیچکس را یارای رقابت با او نیست . بیت زیر را بنگرید.

رای رایِ توست خواهی جنگ خواهی آشتی

ما قلم در سر کشــیدیم اخــتیار خویش را

چه می بینید ؟ اسبِ سرکش سعدی انگار که قصد آرام و قرار ندارد ...او همین مفهوم را در هشت،نه بیت بعد نیز تکرار می کند و می گوید که اگر من را میخواهی، اختیارت را رها کن:

گر مراد خویش خواهی ترکِ وصلِ مـا بگوی

ور مرا خواهی، رهــا کنی اختیـار خویش را

(معینیان،1386)

ناگاه سعدی در ابیاتی از یک غزل، لحنِ «حماسی» به خود می گیرد و صحبت از شست و تیر و کمان را به میان می کشد.

بـــرادران و بـزرگـــان نصیحتـــم مَکُـنید

که اختیار من از دست رفت و تـیر از شَست

حـــذر کنــید ز بــــارانِ دیــده «سعدی»

که قطره، سیل شود چون به یکدگر پیوست...

(همان)

خداوندگار سخن همچون که در خودستایی از خویش گفته است : «سخنِ سعدی بشنو، که تو خود زیبایی / خاصّه آن وقت که در گوش کنی مروارید».

پس از سعدی (علیه الرّحمه)، حافظ و سلمانِ ساوجی و مولانا جامی (ره) بیشتر از دیگران بدین موضوع پرداخته اند . البته شاعران دیگری هم مثل: خواجو کرمانی، سیف فَرَغانی، کمال خجندی، عراقی، عُبید زاکانی در اینباره به سخنرانی پرداخته اند، که ما برای لطفِ بیشتر و ادایِ مطلب، از هر کدام نمونه هایی نغز بیان می کنیم . نخست شیخ محمّد حافظ شیرازی .

علی بن عثمان جُلّابی هُجوِیری غزنوی، در کتاب ماندگار خویش «کشف المحجوب»-از قدیمی ترین و مهمترین مراجع درباره تصوّف به زبان فارسی-می آورد: «پس مراد از این آن است که: اختیار بنده صفت وی بود و به اختیار خود بنده محجوب است از اختیار حق.پس صفت بنده حجاب وی آمد از حق،ولامَحاله اختیار حق ازلی بود و از آنِ بنده محدَث و بر ازلی فنا روا نباشد و چون اختیار حق اندر حق بنده بقا یابد، لامحاله اختیار وی فانی شود و تصرف وی منقطع. واللّه اعلم.».

حافظ شیرازی، هم شاعری «جبرگرای» است و با اختیار میانه خوبی ندارد . تا آنجا که شادی و غمگینی خود را هم جبر  می داند و اختیار را در آن دخیل نمی داند .

چگونه شاد شود اندرون غمــگینم

به اختیار که از اختیار بیرون است

(مطهری، 1387)   

                                                                                                   (مطهری، قزوینی و غنی، 1387)         یا در این بیت که «اختیار» را کمتر از گناه نمی داند :

گــُــناه اگر چـه نـبود اخـتیار ما حــافظ

تو در طریق ادب باش و گو گناه من است

(گلناری، قزوینی و غنی، 1392)

شاعرِ شیرازیِ ما در این شاه بیت، عشق و شور و مستی را«جبر» می خواند، و از خود می پرسد«اختیار چیست ؟»

مستور و مست هر دو چو از یک قبیله‌اند

ما دل به عشوه که دهیم اختیار چیست؟

(همان)

یا در بیت زیر، که واژه «کسب» را هم ایهام گونه بکار می برد و و آنرا از فطرت وجودی خویش می داند :

می خور که عاشقی نه به کسب است و اختیار

این موهــبت رسیــد ز میـــراثِ فـــطــرتم

(همان)

گفتیم «کسب» در اینجا ایهام دارد : 1- کسب وکار و شغل و ... 2- دیگر معنی کلام مربوط است، چنانکه در صفحاتِ قبل بدان اشاره شد و عبارتست از : «عقیدة ابوالحسن اشعری و عدة کثیری از پیروان او (یعنی اشاعره ) بر این موضوع که، فعل انسان منحصراً متعلَّقِ قدرتِ قدیمِ حق تعالی است وقدرت حادث انسان در ایجاد فعل هیچ گونه اثری ندارد. آنها صفت «خلاّقیت» را از اخصّ صفات حق تعالی می شمارند و او را خالق همة اشیا، از جمله اعمال و افعال بندگان ، می شناسند و تأکید می کنند که اطلاق خالق بر انسان ، به هیچ نحوی ، جایز نیست . این پایانی بود بر جبرگرایی حافظ . حال یک بیت شیرین، از شاعر :

صبحدم از عرش می‌آمد خروشی عقل گفت

قدسیان گویی که شعر حافظ از بر می‌کنند

(همان)

***

نفر دوّمی که قرار بود از وی سخن به میان آید، ملک الشّعراء سلمان ساوجی، و به گفته ادبا و عرفا «آخرین قصیده سرای بزرگ ایران» است . همچنان که حضرت حافظ (علیه الرّحمه) فرموده اند :

سرآمـد فضـلای زمــانه دانی کـیست ؟

جمال ملّت و دین، خواجهِ جهان سلمان

(قزوینی و غنی، 1387)

وی در معروف ترین قصیده خویش «بدایع الاسحار» به مدح خواچ غیاث الدین محمد ایلکانی پرداخته و سپس به مداحی امرای جلایریان درآمده است . وی حتّی در قصیده ای «فی مدح سلطان اویس» خود را بهترینِ شاعرانِ پارسی زبان خوانده است .

به یُـمـنِ معــجز دیـن محمّدی امروز

بهین سخن، سخنِ پارسیِ سلمان است

(وفایی، 1376)

وی از آن جمله نبوابغ ادب فارسی است، که توانسته حتّی مشکل ترین و لطیف ترین قصاید، غزلیات و قطعات را هم جواب گفته و به شیوه تشبیب، توصیفات عالی مظاهرِ طبیعت یا توصیفِ معشوق را دَرج و به خوبی از عهده آن برآید . سوالی که در اینجا ذهن هر خواننده یا شنونده ای را مشغول به خود می سازد اینست، که حالا این شاعرِ زبردست «جبرگرا» ست یا «اختیارگرا»؟ به ابیات زیر بنگرید.

آب روان ما، ز گِــلِ مـا، مکـــدّر است

صـافی شود چو پاک شود رهــگذار ما

یا اختـیار ماست ز گیتی، ولی چه سود

در دست ما چو نیست، کنون اختیار ما

(همان)

او گفته است، با اینکه آب روحِ ما از گِلِ وجودی ما مکدّر شده است، امّا زمانی که محلّ گذرمان پاک باشد، آنها نیز صافی خواهد شد . با اینکه که اینها از گیتی اند و همه تحت اختیار ما، امّا حیف و صد حیف که اکنون اختیاری نداریم . یا این بیت که «جبرگرایی» ساوجی در آن مشهودتر است :

زمـــامِ اختیار از دست مـا رفت

زمام اکنون بدستِ سـاربان است

(همان)

سلمانِ ساوجی اختیارِ خویش از کف داده، و زمام را بدست ساربان سپرده است. همچنانکه نصرالله منشی در کلیله و دمنه بهرامشاهی فرموده است : « باخه گفت: من ترا برپشت بدان جزیره رسانم، که در وی هم امن و راحت است و هم خصب و نعمت. در جمله بر وی دمید تا بوزنه توسنی کم کرد و زمام اختیار بدو داد .» .

جامی، سرآمد شعرای قرن چهارم و از بزرگترین شعرا و حکمای ایران زمین ،ملقّب به خاتم الشّعراء می باشد. آنچه از زنگانی او قابل بررسی است، دلیل برگزیدن تخلّص «جامی» برای خود می باشد، که آن هم به دو علّت صورت گرفته است: 1- مولد وی «جام» می باشد 2- آنکه رشحات قلمش از جرعه«شیخ احد جام» معروف به ژَنده پیل {از بزرگترین عرفا و متصوّفان قرن هشتم و نهم}سرچشمه گرفته است. او را یکی از بنیانگذاران سبک هندی و «پیچیده گویی» دانسته اند(دولتشاه، ادوارد براون، 1382)، و الحقّ که کسی چون او را آراسته است . جامی در اشعار خود همچون اکثر شعراء مذکور موضع«جبرگرا» به خود گرفته است . چنانکه در ابیات زیر، جانب داری هایِ او قابل لمس است :

دوران چو گُـلَم به نــاز پرورد

وز خارِ ستیزه غنــچه ام کرد

شوهر کردن نه کــارِ من بود

کـاری نه به اختــیار من بود

(مدرّس گیلانی، 1361)

لیلی در نامه اش به مجنون خود را گُلی فرض کرده است، که از گزند هر خار و خاشاکی در امان بوده است، و حال که به فکر شوهر کردن افتاده است، آنرا از اختیار خود بیرون می داند . یا در بخش 6 از همین مجلّد (لیلی و مجنون) که مجنون در جواب پدر لیلی می گوید :

  گفتی که بکش سر از هوایـش 

   اندیشـــه تُهی کن از وفایش

تـرکِ غمِ عشق کار من نیست  

   وین کار به اختیار من نیست

(همان)

جامی در این ابیات نیز به صراحت اختیار را با«اختیار» ردّ می کند :

عبث را دریـن کــارگه راه نـیست

ولی هر سـرّ از هـر سرّ آگاه نـیست

به ما اختــــیاری که دادی به کار

نـدادی در آن اختیــار، اخــتیار !

(حکمت، 1386)

این نمونه، از بهترین و جالب تربن انواع ردِّ اختیار است. زیرا؛ شاعر با اختیار خود، اختیار را ردّ کرده است . و این«جبرمطلق» است، که فرصت اختیار کردن را هم از شاعر گرفته است، لذا او مجبور است که با اختیارِ خود، «اختیار» را ردّ نماید . به عبارت دیگر«هر گاه خداوند کسی را به کاری اختصاص دهد، یعنی امری را برای او اراده فرماید، این اختصاص و تقدیر مانع خواسته و اختیار او نمی شود.».(زمانی،1374)

5.      شیخ محمود شبستری و جبرگرایی

شّیخ محمود بن امین الدّین بن عبدالکریم بن یحیی شبستری تبریزی، معروف به شیخ سعدالدّین (نجم الدّین) از مهمترین عارفان سده هشتم هجری می باشد. شیخ از بند امیال دنیایی بُریده و سرد و گرم ایّام چشیده بود، چنانکه بسیاری از بلاد اسلامی را ده به ده و شهر به شهر دیده است و از علما و دانشمندان آن بلاد فیض ها برده است . فردی بوده است اسم دار و رسم طلب، ولی چنانکه خودش هم گفته است به گمنامی خوشتر بوده است. مانند اهالیِ دل از فلسفه دوری می جُسته و اعتقاد به عقل و منطق و استدلال را باور داشته است . او خودخواه و گزافه گو نیست، و در کرمان طایفه ای بنام «خواجگان» را تشکیل داده است . از او آثاری بجای مانده است، که ما در این فرصت به «گلشن ِ راز»خود پرداخته ایم .

    برای بررسی آرای کلامی شیخ این بخش را برگزیده (مطابق با شرحِ شاه داعی شیرازی) و به کَندُکاو  در آن می پردازیم :

تعـیّن‌های عــالم بر تو طــــــــاری است

از آن گـویی چوشــیطان همچو من کیست

از آن گـــــویی مرا خود اختیــــــار است

تـن من مـــرکب و جانــــــــم سوار است

ندانی کــــین ره آتـــــــش‌پـرستی است

(عبّاسی،داعی،1377)

    در هرکجا که سخن از جبر و اختیار است، نام زندیق و کافر و زردشتی و گبر (گُور) و آتش پرستی و از این دست واژگان می درخشد . این بیت ها کاملا «جبرِ مطلق» را نشان می دهد . او گفته است که تَنَش مانند «اختیار» است و جانش مانند «جبر» و هر کجا که جانش براند، او نیز هدایت می شود . به گفته شبستری انسان در تمام عمر خویش، آلتِ دستِ جبر است و اختیار هیچ معنا و مغهومی در زندگیِ انسانی ندارد .

کدامــــین اختیـــار ای مرد عاقــــل

                                             کــسى کـــو را بــود بـالـذّات بــاطل

(همان:252)

    به گفته شیخ محمود، دودِ تمامی آفات و شومی و نحسی ها از تنورِ «اختیار» بلند می شود، و کسی را که باطل الذّات باشد، «اختیارگرا» است، پس تمامی گناهان و شرارت ها {در کلام شیخ} از نسلِ «اختیار» گرایان رشد می کند، و در نتیجه آتش به دامان بشریّت می زند . البتّه اگر به ابیات بعد توجّه کنیم، موضوع روشن تر می شود.

چــــو بودِ توست یک سر همچـو نابود

نگویـــی که اختیـــارت از کـــجا بود

کـــرامت آدمــی را اضـــطرار اســت

                نه زان کو را نصیبی ز اختیـــــار است

(همان)

مولانا شاه داعیِ شیرازی در توضیح بیت «چو بود توست یکسر محو و نابود/نگویى اختیارت از کجا بود؟» می فرماید: «{این سؤال}بر ناظم {وارد}مى‌آید که اگر وجود ممکن اعتبارى نمى‌دارى، و مى‌گویى که ممکن را وجود حقیقى هست، غایت آنکه نه از خود است، از واجب تعالى است، و{حضرت}واجب، ذات او{را}چنان آفریده{است}که صدور فعل از مقتضاى ذات اوست، چرا نشاید که وجودش از خود نباشد و فعل نیک و بدش از خود باشد؟ و این ایراد نه از جانب سنّى است. ناظم، ملایم پى منافر، و حصول مطلوب بر وجه مأمول، و بقاى شخص،{را}در کمال امور وجودى-که هیچ کدام واقع نیست-، سند منع اختیار مى‌سازد...».(همان)

بدلیل «اختیار» است که کراماتی انسانی رو به انحلال گذاشته است، و زمانی که تمام هستی و زندگانی ات نابود شد، آنوقت نگویی که اختیارم از کجایم بود، و این ها همه و همه زیر سرِ اختیار است .

نبــــوده هیــچ چیـــزش هرگز از خود

پس آنـــگه پرسـدش از نیــک و از بــد

نــــدارد اخــتیار و گشـــته مـامـــــور

زهی مسکیــــن که شد مخــتـار مجبور

نه ظلم است اینکه عـین علم و عدل است

نه جوراست اینکه محضِ لطف و فضل است

(همان)

    آنانی که به اختیار قائلند، بدانند که هیچ چیزی از خودشان نبوده و نخواهد بود؛ و آن زمانی که از شما بپرسند نیک و بدتان از کجا سرچشمه گرفته است، چاره ندارید جز اینکه بگویید از سر «جبر» بوده است و ما مامور بوده ایم، و آنانکه به اختیار مامور بوده اند، عاقبت خوشی ندارند، و این «جبر» نه تنها ظلم نیست بلکه «عدلِ مطلق» است، و نیز، نه تنها جور نیست بلکه «لُطف و فضلِ محضِ» پروردگار عالمیان را گوشزد می کند .بنظر شما رابطه عدلِ مطلق و جبرِ مطلق کمی عجیب نیست؟ ....حالا بهتر است که نظر یکی از دانشمندان اروپایی به نام «ویکتور فرانکل» که در حوزه فلسفه و روانشناسی شناخته است را در این مورد بررسی کنیم. فرانکل کوشیده است تا در برابر جبرگرایى و اومانیسم به یک اندازه بایستد و خطاى هر دو را آشکار نماید. وجود اراده و قدرت انتخاب را براى انسان به رسمیت بشناسد و حدود آن را نیز مشخص نماید. او می گوید: «کسانى که تعالى وجودى انسان را نادیده گرفته اند به دام دو خطا لغزیده اند:

1-                  یا وجود را منحرف ساخته، آن را تا سطح جسمانیت و تا سطح یک شىء تنزل داده اند و موجب شده اند وجود انسان از شخصیت عارى گردد. یعنى براى بازى گرفتن انسان باید او را تا حدّ جسمانى تنزل داد و نیل به این مقصود با طرفدارى از جبرگرایى است که حاصل مى شود. جبرگرایى با لغزیدن به سوى کاستى گرایى موجب شده که پدیده هاى انسانى سر از امور مادون انسان در آورده و تا حد یک پدیده مادون انسانى تنزل نمایند.

2-                  یا برخى دیگر به نقطه مقابل گراییده اند: از جبرگرایى به عنوان محدود کننده آزادى حرکت کرده و به اومانیسم به عنوان گسترش دهنده آزادى رسیده اند .در حالى که این هر دو خطا اند زیرا «تعالى خویشتن نشانه باز بودن وجود آدمى و نمایانگر «اراده» پدیده انسان است.... و از ویژگیهاى عمیق انسان.... قدرت نفوذ او در امور و گزینش و اختیار آنها است.حتى آنها که در تئورى و نظر از جبرگرایى حمایت مى کنند در عمل نمى توانند بر آن پاى بند باشند. حتّى فروید نیز تنها در تئورى از جبرگرایى حمایت مى کند ولى در عمل به هیچ وجه چشم خود را به روى آزادى انسان براى تغییر و پیشرفت نمى بندد». حقیقت آن است که همه چیز را مى توان از یک انسان گرفت مگر یک چیز: آخرین آزادى بشر را در گزینش رفتار خود در هر شرایط موجود و گزینش راه خود. چراکه آزادى معنوى چیزى نیست که قابل ستاندن باشد.».(فرانکل، 1366)

برای تکمیلِ نوشتار، نظرتان را به قسمتی از یک مقاله جلب می کنیم. او حرفِ ما را گفته و هدفِ شبستری از جبرگرایی شناخته است. او می گوید:«در تقدّم سرایش«گلشن راز» بر کتاب«سعادت‌نامه»شکی نیست و در انتساب آن نیز به شیخ شبستری،شکّی وجودندارد.مقایسة سبک و سیاق این دو منظومه نیز نشان می‌دهد که گویندة هر دوی آنها فرد واحدی است و آن کسی نیست جز شیخ اجلّ «محمود شبستری»و امّا از نظر مضمون و محتوا، هر چند که هر دو منظومه در حال و هوای ادبیّات عرفانی است، لیکن در «گلشن راز»، شیخ شبستری در چهرة یک عارف کامل و عاری از هرگونه تعصبّات رایج عصر خود جلوه می‌کند و در سرتاسر گلشن‌راز که در واقع یک منظومة تعلیمی عرفانی است، در طرح و قدح هیچ گروه و فرقه‌ای سخنی گفته نمی‌شود و اگر هم ذکری از بعضی از گروه‌های فکری آن زمان- همچون پیروان مسلک جبر و اختیار- می‌شود، فقط من باب ذکر عقاید آنها و احیاناً نَفی یا اثبات آنها با زبان منطق و استدلال بوده است.هرگز شیخ بزرگوار زبان خود را با آوردن کلمات ناهنجار آلوده نکرده است. حال آن که در «سعادت‌نامه» آنجا که سخن از صاحبان اندیشه‌های رایج عصر شیخ به میان می‌آید، شیخ بزرگوار عنان قلم را رها می‌سازد و با کلمات ناهنجاری از آنها یاد می‌کند.و جز آنچه را که خود انتخاب کرده است، مابقی اندیشه‌ها را انحرافی و در خور هرگونه طعن و لعن می‌داند.(روشن، 1391)

در پایان لازم به یادآوری ست که پژوهش بر روی یکی از ابعاد منظومه «گلشن راز» از شیخِ شهید محمودِ شبستری، کار روی دیگر ابعاد دیگر آن را هم می طلبد تا بتوان نظری درست و منطقی و قابل اثبات ارائه کرد. از آنجا که این مقاله نخستین پژوهش صورت گرفته در مورد بررسی جبرگرایی در این منظومهِ سراسر عرفانی می باشد، از پژوهشگران و استادان ادیبِ کشورمان درخواست می کنم که این موضوع را در دیگر منظومه او، یعنی «سعادت نامه» -که بیشتر جنبه کلامی و سرکوب کننده دارد- مورد عنایت قرار داده و در اعتلای ادبِ عرفانیِ فارسی، قدمی نیک برداردند. والسّلام.

6.       نتیجه گیری :

بهترین نتیجه که از این بررسی بدست خواهد آمد، این است که شیخ محمود شبستری شاعری است، سخت «جبرگرا» و آن هم جبر سعدی ها و حافظ ها و ... البتّه؛ تحت تاثیر عقایدِ ناشیانهِ اَشاعره. او کسی است که جبر را عدل و لطف پروردگارو مدبّر عالمیان می داند، در حالی که خداوند انسان در بعضی از امور آزاد گذاشته است.

اما در مورد نظریات شیخ محمود شبستری این را باید گفت که او جبرگراست، چون محیط زندگی و دوران زندگی او اینطور می طلبیده است. با ورود موج درهم شکننده کلامِ اشعری به اسلام و بعد آن کم کم به ایران، افراد بسیاری از جمله شیخ سر به این ره نهادند و در جرگه «جبری گرایان» قرار گرفتند . از طرفی چون قبل از صفویه در ایران اهل تسنّن و افکار اوحنفیه ای و ماتریدیه ای رواج پیدا کرده بود و فرصت کافی برای عرض اندام متکلّمین شیعه چون : خواجه نصرالدین محمد طوسی، ابن سینا و ... نبود، ناچار دست از جدال با این گروه ها برداشته و در گوشه ای به عزلت نشستند .

در مورد جبرگرایی این نکته باید در نظر گرفت که شیخ محمود شبستری، گرفتار و شیفته جبریّ کلامی بوده است، نه جبریّ غربی و نیچه گرایی . آنزمان که نیچه گفت : « خدا مرده است ... ! » پوچی و هزیان گرایی تمام حیطه بشری را فرا گرفت و فرصتی برای اثبات این مساله پیش نیامد . سعی ما در این نبشته مبارزه با عقاید به اصطلاح «جبریّ» شیخ و دیگر افراد این فکریّ نبود، بلکه فرصتی را پدیدآورد تا نظریاتشان را بدانیم، شخصیتشان را بشناسیم، و بعد به فکر درمان آن برآییم، نه اینکه «نوش دارو بعدِ مرگِ سُهراب» باشیم . ما این قدرت را داریم که نظریات خود را به صورت حساب شده و استدلالی بیان کنیم، و در صورتی که این عقاید هدایتگرِ نسل آینده باشد، راه درست را رفته ایم . این فکر را هم که اشعریون و جبرگرایان بی علم و بدون منطق این حرفها را زده اند از سر بیرون کنیم، چون در مورادی شیعه و معتزله و دیگر مکاتیب با آنها توافق دارند، و فقط در بعضی موارد جرئی اختلاف وجود دارد، و این امر طبیعی است چونکه «عقل مدرک کلّیات است» و جواب صحیح و کامل و جزئی و دقیق آن «فِی لَوحٍ محفوظ» است.

 

 

 

7.      فهرست منابع و مآخذ :

1-                  آذربایجانی، مسعود،/سالاری فر، محمد رضا.(1383)روانشناسی عمومی، دوم، هدایت، انتشارات زمزم ، قم.

2-                  آهسته، محمود/شاه نظری، جعفر.(1390)،«بررسی تطبیقی جبر و اختیار از منظر امام خمینی(ره) و فخر رازی»، معرفت کلامی، سال دوم، شماره دوم.

3-                  ابن بابویه{صدوق}، محمّد بن علی.(؟): التّوحید، تصحیح هاشم حسینی تهرانی، جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، قم.

4-                  ابن حزم، ابومحمد علی‌بن‌احمدبن‌سعید.(1403)،الفِصَل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت.

5-                  ابن سینا،حسین بن عبدالله.(1404)،التعلیقات،چاپ عبدالرحمان بدوی، قم.

6-                  ابن سینا،حسین بن عبدالله.(1380)، الشفاء- الهیات،چاپ ابراهیم مدکور و جورج شحاته قنواتی و سعید زاید، قاهره.

7-                  ابن منظور. جمال الدین ابوالفضل محمّدبن مکرم.(1405)،لسان العرب، اول، ادب الحوزه.

8-                  اشعری، علی بن اسماعیل.(1955)، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر.

9-                  الهی قُمشه ای، حسین محی الدّین.(1387)، مائده های فرهنگی، پیکِ علوم، تهران.

10-               باباطاهر.(1392): دوبیتی های باباطاهر، تصحیح کاظم عابدینیِ مُطلق، چهارم، محرابِ دانش، تهران.

11-               برزگرِ خالقی، محمّدرضا.(1389): شاخِ نبات حافظ، پنجم، نشر زوّار، تهران.

12-               بزدوی، محمدبن محمد.(1383)، کتاب اصول الدین، چاپ هانس پیترلینس، قاهره.

13-               براون، ادوارد.(1382)، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی، دوّم، نشر اساطیر، تهران.

14-               بقائیِ ماکان، محمّد.(1384)، دیوان حکیم سنائی غزنوی، اوّل، اقبال، تهران.

15-               بنیاد دائره المعارف اسلامی.(1389): دانشنامه جهانِ اسلام، جلد چهاردهم، اوّل، تهران.

16-               تهانوی، محمد علی بن علی.(1967)، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم(2جلد)، مکتبه لبنان ناشرون، بیروت.

17-               ثروتیان، بهروز.(1384)، پنج گنج نظامیِ گنجه ای{لیلی و مجنون}، نشر امیرکبیر، تهران.

18-               جامی، عبدالرّحمن.(1389). مثنوی هفت اورنگ، کوششِ مرتضی مدرّس گیلانی، نهم، مهتاب، تهران.

19-               جمعی از نویسندگان.(1374):روانشناسی رشد(1) با نگرش به منابع اسلامی، اول، سمت،تهران.

20-               حافظ، شمس الدین محمّد.(1391)، دیوانِ حافظ، تصحیح غنی و قزوینی، دوّم، صمد، تهران.

21-               حکمت، علی اصغر.(1386): جامی{متضمّن تحقیقات در تاریخِ احوال}، سوّم، نشرِ توس، تهران.

22-               خاقانی، افضل الدین بدیل.(1391)، دیوان خاقانی، کوششِ سید ضاءالدین سجّادی، دهم، فروزش، تبریز.

23-               خمینی، سیّد حسن.(1390): فرهنگ جامع فرق اسلامی{3مجلّد، برپایه نوشته‌های آیت‌الله سیدمهدی روحانی}، چهارم، اطّلاعات، تهران.

24-               خیّام{خیّامی}، ابوالفتح عمربن ابراهیم.(1356): رباعیات عمر خیّام، تصحیح محمدعلی فروغی، اوّل، فروغ، تهران.

25-               داعیِ شیرازی، مولانا شاه محمود.(1377): نسایمِ گلشن، کوششِ پرویز عبّاسی داکانی، اوّل، الهام، تهران.

26-               دبیرسیاقی، سید محمّد.(1388): دیوان حکیم فرخی سیستانی، هشتم، زوّار، تهران.

27-               دبیرسیاقی، سید محمّد.(1390): دیوان حکیم منوچهریِ دامغانی، هفتم، زوّار، تهران.

28-               دبیرسیاقی، سید محّمد.(1386): تقریرات استاد بدیع الزمان فروزانفر، اوّل، خجسته، تهران.

29-               دهخدا، علی اکبر.(1385):{لغتنامه}فرهنگ متوسّط دهخدا، اوّل، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.

30-               روحانی حائری، سید علی.(1380): فیزیولوژی اعصاب و غدد درون ریز، سوم، سمت، تهران.

31-               زمانی، کریم.(1390): شرحِ جامعِ مثنوی{7 مجلّد}، هجدهم، نشر اطّلاعات، تهران.

32-               ساوجی، جمال الدّین سلمان.(1376): کلّیات سلمان ساوجی، کوشش عباسعلی وفائی، اوّل، سخن، تهران.

33-               سبزواری،ملّا هادی بن مهدی.(1416)، شرح المنظومة ، کوشش حسن حسن زاده آملی ، تهران.

34-               سعدی، مصلح الدین عبدالله.(1386): غزلیات سعدی، تصحیح مهدی معینیان، سوّم، گنجینه، تهران.

35-               سیف، علی اکبر.(1384): روانشناسی پرورشی، چهاردهم، مؤسسة انتشارات آگاه، تهران‌.

36-               شولتز، دوان پی/ شولتز، سیدنی الن(1384): تاریخ روانشناسی نوین، م. علی اکبر سیف و دیگران، هفتم، دوران، تهران.

37-               شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم.(1337):الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، شرح و تحشیه مرتضی مطهری{درس هایِ اسفار6 مجلّد}، تهران.

38-               طباطبایی، سید محمد حسین.(1393): برگزیده تفسیر المیزان، سیدمحمد باقر موسوی همدانی، احرار، قم.

39-               طباطبایی، سید محمد حسین.(1370): اصول فلسفه و روش رئالیسم ، کوشش مرتضی مطهری ، تهران.

40-               طبرسی، احمد بن علی.(1361): الاحتجاج، تصحیح محمدباقر موسوی خراسان،نشر المرتضی، مشهد.

41-               طحاوی، احمد بن محمّد.(1386): العقیده الطّحاویه، شکر النعم المتوالیه فی شرح العقیده الطحاویه

42-               عطّار نیشابوری، فریدالدین محمّد.(1389):منطق الطّیر، تصحیح و کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، دهم، سخن، تهران.

43-               فرانکل، ویکتور امیل.(1366): انسان در جستجوی معنا، ترجمه نهضت صالحیان و میلانی، اوّل، نشرِ ویس، تهران.

44-               فردوسی، ابوالقاسم منصور بن حسن.(1390): شاهنامه فردوسی، تصحیح سعید حمیدیان، هیجدهم، قطره، تهران.

45-               فروزانفر، بدیع الزّمان.(1353): شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمّد عطّار نیشابوری، دوّم، کتابفروشیِ دهخدا، تهران.

46-               کاشانی، عزالدین محمود بن علی.(1367): مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، کوشش جلال الدین همایی ، تهران.

47-               گلناری، مسعود.(1392): دیوانِ حافظِ آسان خوان، تصحیح قزوینی و غنی، سوّم، دستخط، تهران.

48-               مدرّس رضوی، محمّدتقی.(1377): دیوان انوری{ج1وج2}، پنجم، زوّار، تهران.

49-               مداینی، مهدی/افشاری، مهران.(1392): دیوان عطّار نیشابوری، اوّل، نشرِ چرخ، تهران.

50-               مطهری، مرتضی.(1387): آئینه جام{دیوان حافظ همراه با یادداشت های استاد مطهری}، هشتم، نشر صدرا، تهران.

51-               مطهری، مرتضی.(1388): جامعه و تاریخ، سی و پنجم، انتشارات صدرا، تهران.

52-               مستملی بخاری، اسماعیل بن محمّد.(1363): شرح التعرف لمذهب التصوف، کوشش محمد روشن، تهران.

53-               مفید، مُحمّد بن مُحمّد بن نَعمان.(1330): تصحیح الاعتقاد ، عباسقلی وجدی{واعظ چرندابی}، تبریز.

54-               مولوی، محمد بن بهاءالدین ولد.(1391): کلیات شمسِ تبریزی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، دوّم، بهنود، تهران.

55-               مولوی، محمد بن بهاءالدین ولد.(1390): مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، دوّم، خانه هنرمندان ایران، تهران.

56-               نسفی،میمون به محمّد.(1993):تبصره الادله فی اصول الدین علی طریقه الامام ابی منصور الماتریدی،کلود سلامه، دمشق.

57-               نفیسی، سعید.(1361): دیوان امیرخسرو دهلوی، دوّم، نشر جاویدان، تهران.

58-               نقیب زاده،احمد.(1386): «روایتی نو از جبر و اختیار در تاریخ و معاصر اروپا»، دانشکده اجتماعی دانشگاه تهران، تهران.

59-               هجویری، ابوالحسن علی بن عثمان.(1389): کشف المحجوب، تصحیح وانتین ژوکوفسکی، یازدهم، طهوری، تهران.

60-               همایی، جلال الدّین.(1356): جبر و اختیار از دیدگاه مولوی و متکلّمان اسلامی، اوّل، نشر دانشگاهِ تهران، تهران.

61-               یاسمی، رشید.(1310): تتبّع و انتقاد احوال و آثار سلمانِ ساوجی، اوّل، کتابخانه شرق{محمّد رمضانی}، تهران.